Ahmet Demirhan
Mehmet Fuad Köprülü, “Türk milliyetçi-muhafazakâr dünyası” için “merkezî önemde bir şahsiyet” midir? Hasan Aksakal, Türk Muhafazakârlığı adlı yakınlarda yayımlanan kitabında, Köprülü’yü Türk muhafazakârlığının köşe taşlarından birisi yaparken, onu böyle takdim eder. Kitapta Namık Kemal, Şinasi, Cemil Meriç, Yahya Kemal, hatta Necip Fazıl üzerine söylenenler hakkında da benzeri bir eleştirel okuma yapılabilir ve Aksakal’ın “muhafazakârlık” algısı sorgulanabilir; ancak sadece Köprülü üzerinden gidersek, elbette modern anlamıyla milli Türk tarihyazımının bu olmazsa olmaz ismi hakkında çeşitli, kimisi şaşırtıcı bazı iddialarla karşılaşmamız mümkün. Hem kendi külliyatı hem de hakkındaki külliyat, hayli yekûn tutan bir isim çünkü Köprülü. Örneğin Cemal Kafadar, Osmanlı “kuruluş” anlatılarını değerlendirdiği İki Cihan Aresinde’de, “kuruluş”a dair tezi literatüre geçmiş Köprülü’yü “aşırı milliyetçi” diye adlandırarak herhangi bir ciddi okumaya tabi tutmaz. A. Yaşar Ocak ya da Markus Dressler’in onu sadece “heteredoks tarihyazımı” bağlamında değerlendirerek sanki bütün bir külliyatı bundan ibaretmiş gibi, bir indirgemeye tabi tutar.
Ancak bunlarla kıyaslandığında, Aksakal’ın iddiası çok daha şaşırtıcıdır: “Türk milliyetçi-muhafazakâr dünyası için böylesi merkezi önemde bir şahsiyetin çalışmaları, Dr. Orhan Köprülü’nün yer yer lüzumsuz müdahaleleriyle, ilaveleriyle, şerhleriyle ilk olarak Akçağ Neşriyat’ta yayımlandıktan sonra, bir süredir Alfa Yayınları tarafından yeniden değerlendirilmekte ve 2015 sonu itibariyle yedi cilt eser okura sunulmuş bulunmakta” (İtalikler eklendi). Elbette ki Köprülü’nün külliyatı, ilk olarak Akçağ tarafından yayımlanmadı. Halen Alfa Yayınları’nın yayımladığı bu eserler, daha evvelden çeşitli yayınevlerince defalarca basıldı. Halen derlenmeyi bekleyen bir yığın makalesi de var. Bu külliyatın içinden geçmeden Köprülü’nün siyasi kimliğine dair hüküm vermek mümkün mü?
Örneğin, Aksakal’ın muhafazakârlığı tanımlamak için J. Parla’nın Babalar ve Oğullar’ından alarak kullandığı, Osmanlı’da “mutlak bir metin” olarak “nizam-ı âlem” fikrini, Köprülü üzerinden okursak, ortada ne bir “mutlak” ne de “bir metin” kalır. Çünkü Köprülü’nün Osmanlı ve Osmanlı öncesi Türk ve/ya İslâm tarihi konusundaki tezleri, “mutlak metin” ifadesiyle tarih dışına atılmaya çalışılan bir dönemin de tarihi olduğunu gösterir. (“Mutlak”ın olduğu yerde “tarih” olur mu?) Öte yandan, Parla’nın bir sayfayı bile tutmayan, ancak sanki tek “hakikat”miş gibi sürekli tekrarlanan bu görüşünün özellikle Tanzimat dönemi entelektüellerinin “babasız yetişmiş oğullar” olduğuna dair kısmı, Kemalizm’in özellikle sol versiyonunun “egemenlik momenti” krizine girdiği bir dönemde ortaya atılmış olması açısından dikkat çekicidir.
Ayrıca mesele Kemalizm’le de sınırlı değil. Yine “nizam” fikri üzerinden gidersek, Türk toplum bilimlerinde bugüne kadar uzanan çeşitli damarları bu hat üzerinden kolayca tespit edebiliriz. Örneğin (Türkiye’de Toprak Meselesi adlı eseri yeniden yayımlanmayı bekleyen) Ö. L. Barkan onu “tımar rejimi” üzerinden tanımlar; bunu yaparken de döneminin “etatist” temayüllerine selam gönderir. H. İnalcık, bu fikri Weberci bir sultanizm çerçevesine sokar ve Osmanlı’yı Amerikanvari bir modernleşme teorisinin eline emanet eder. 1960’larla birlikte başlayan “Osmanlı toplumsal yapısı” tezleri, onu, ATÜT (Divitçioğlu vs.), Osmanlı feodalitesi (Berktay vs.) veya Osmanlı despotizmi (Berkes, hatta Ş. Mardin vs.) çerçevesinde ele alarak, dönemin çeşitli siyasal ya da ideolojik tercihlerinin hem şekillendirdiği hem de kendi şekillenmelerine dayanak sağladığı bir mesele haline getirir. Ne var ki bütün bunlar, Köprülü’nün çalışmalarından soyutlanamayacak olan bir süreklilik içinde, tarihyazımsal bir gelenek oluşturarak gelişir. Daha ilginci, Halil Berktay’ın, Köprülü’yü evrenselci bir tarihyazımını hedefleyen, ama partikülarist (Aksakal’ın kitabındaki ilk makalesinde ifadesiyle, “Türk-merkeziyetçi”) eğilimler içine giren tarihsel materyalist bir çerçeveye sokmasıdır (ki Köprülü’nün metodolojisi böyle bir okumayı meşru kılar). Kısacası, Köprülü’yü “Türk milliyetçi-muhafazakâr” diye sunmak; sadece Köprülü’yü değil, koskoca bir Türk sosyal bilimler geleneğini de yok saymaktır.
Elbette Aksakal’dan, muhafazakârlığa dair görüşlerini oluştururken, Parla’dan (ya da psikanalizin yanlış bir kurgusu üzerine yaslanan F. Açıkel’den) aldığı bazı tezleri, Köprülü üzerinden (ya da psikanaliz üzerinden) sınamasını bekleyemeyiz. Bunlar belki Aksakal’ın “muhafazakârlık” algısını besleyebilir. Belki. Ancak bir akademik çalışma için, başka bir ihtimalin olabileceği fikrini, bir ihtiyat payı olarak beklemek hakkımız. Dolayısıyla Aksakal’ın Köprülü’yü “muhafazakârlık” eksenine yerleştirmesini, örneğin H. Berktay’ın onu “liberal milliyetçi” olarak tanımlaması karşısında, niye kabul edelim? Aksakal bu iddiası için eserlerinin ilk olarak Akçağ tarafından yayımlanmış olması dışında hiçbir şey sunmuyor çünkü ve her halükârda Berktay’ın tezi çok daha güçlü.
İlginç olanı, Aksakal’ın da, bir “tarihyazımsal geleneğin” farkında olması: “Köprülü’nün yaklaşımı, Gölpınarlı’nın ve Timurtaş’ın Divan çalışmalarından, Nurettin Topçu’nun “Anadolu Mistikleri” ve Sencer Divitçioğlu’nun “Asya Tipi Üretim Tarzı”na (ATÜT), Kemal Tahir’den Tarık Buğra’ya, neredeyse tüm “kuruluş” anlatılarına değin pek çok araştırmaya/değerlendirmeye zemin oluşturması bakımından muteberdir.” Ne var ki, Köprülü’yü sanki muhafazakârların ya da onların “yancı”larının ilgi alanları için “muteber” gibi sunan bu iddia gerçeği yansıtmaz. Bir defa Köprülü’nün neredeyse tüm “kuruluş anlatıları”na zemin oluşturduğu iddiası doğru değildir. Köprülü “kuruluş” tezini H. A. Gibbons’ın “Osman Gazi ve etrafındakiler müşrikti; sonra da Müslümanlaştılar. Devlet bilgisi, görgüsü ve geleneğini de Rumlardan aldılar.” şeklindeki tezine karşı yazar (dolayısıyla Aksakal’ın kitabındaki ilk makalede ele aldığı “ötekini görmezden gelme”ye bir itiraz olarak kurgular). Ancak P. Wittek de Köprülü’ye “gazi etiği tezi”yle karşı çıkar. Bundan sonra ne kadar “kuruluş” anlatısı varsa, aslında bu “kurucu babalar”ın etrafında döner. Örneğin, Kafadar yumuşatılmış bir Wittek; R. P. Lindner ise yumuşatılmış bir Gibbons yorumu sunar. Dahası, Köprülü, “kuruluş” anlatılarının sadece bir ayağını, maalesef hep ötelenen, hatırlandığında ise “heterodoks” ya da “milliyetçi tarihyazımı”na sıkıştırılan bir ayağını oluşturur. Sanki Gibbons’ın ya da Wittek’in anlatısı hiç “milliyetçilik” içermiyormuş gibi!
Öte yandan, daha çok edebiyat eleştirisinin konusu olabilecek T. Buğra ya da K. Tahir bir yana, beşeri bilimler alanında Şarkiyatçılığın derin izlerini taşıyan yığınla “kuruluş” anlatısı zaten mevcuttur. İkincisi, ATÜT’çülerin dayanağı olarak, Köprülü’den ziyade Barkan’ı, hatta H. Kıvılcımlı’yı en başa yerleştirmek gerekir. Köprülü’nün bu anlamdaki merkezî önemi, ATÜT’çü yönelimlere de yol açabilecek bir tarihyazımsal geleneği başlatmasıdır. Üçüncüsü, örneğin Ümit Hassan’ın Osmanlı’sı, Köprülü’nün Orta Asya’dan başlattığı, İslâm havzasıyla ilişkili bir biçimde geliştirdiği Selçuklu-Osmanlı sürekliliğini içeren tezine Topçu’dan çok daha yakındır. Hepsinden önemlisi de Köprülü’nün külliyatı sadece “kuruluş”la sınırlı da değildir; vakıftan fıkha ve ribata, “amme hukuku”ndan Ortaçağ İslâm “feodalizm”ine kadar hayli geniş bir alanı kapsar.
Yine de Aksakal’ın Köprülü’nün “muhafazakâr” olduğuna dair iddiası için dayanağı sıraladığı isimlerse, bu, Aksakal’ın “muhafazakârlık” algısı için ciddi sıkıntı demektir ve kimi haklı “muhafazakârlık” yorumlarını sakatlar. Öncelikle “muhafazakâr dünya”yı ıskalar; ikincisi, başka türlü kolayca söylenebilecek şeyleri N. Kemal’i ya da Köprülü’yü, hatta N. Fazıl’ı vesaireyi hazır kalıplar içine yerleştirerek, onlar üzerinden söyletmeye çalışır. Üçüncüsü, asıl gücünü, güncelden alır. Bunun en büyük handikapı, muhafazakârlar adına şikâyet ettiği birçok hususu aynen tekrarlamasıdır.
Dolayısıyla Aksakal’ın Türk Muhafazakârlığı, bize bir “terennüm”, “tereddüt” ya da “tahakküm”ü anlatmaz. Muhafazakârlığın pespaye örneklerine dair haklı eleştiriler yöneltirken, bundan kurtulabilmek adına Türk düşünce hayatının seyir çizgisinde yeniden özenle bakmamız gereken isimleri, “muhafazakârlık” başlığı altında, Sosyal Bilimler Platformu’nun sitesinde Talha Dereci’yle söyleşide dile getirdiği “çöp edebiyatı”na dönüştürüverir.
Peki, ama geriye ne kalır ki bu durumda? İçlerinde Beşir Ayvazoğlu gibi dikkat çekici eserler üreten, itiraz edilecekse de ismini ortaya atarak değil, varsa “yanıldığı” yerleri göstererek itiraz edilmesi gereken, Aksakal’ın söz konusu söyleşide “bodurlar, tıfıllar” diye andığı isimler dışında, bizi güncele mahkûm etmekten başka?