Felsefî bir toplumculuk eleştirisi olarak “İnsan ve Herkes”

 Mehmed Ali Çalışkan

Jose Ortega y Gasset’in “İnsan ve Herkes” isimli kitabı 1957 yılında ölümünden sonra yayınlanan, yazarın son eseri olarak, çağdaş felsefeye yaptığı çoşku dolu bir katkı olarak öne çıkar. Yöntemi itibariyle yazarı değerlendirdiğimizde, çağının felesefecilerinde alışık olmadığımız bir tarzda, söylemlerinde rastlayageldiğimiz lirizm, edebi coşku, haşyet duygusu kişiliğiyle ilgili olduğu kadar yaşadığı zamanın acımasız şartlarıyla da ilgilidir. Nitekim büyük olduğu düşünülen toplumcu fikirler uğruna insanların birbirini öldürdüğü bir dönemde felesefe yapmaya çalışan Ortega, felsefesini önce kendi toplumuna sonra tüm Avrupa ve dünyaya bir uyanış öğretisi olarak haykırır.

“Eğer bir halkın bu korkunç çağı sağ salim atlatabilmesi isteniyorsa, alınacak önlemlerden biri –yine söylüyorum–  karınca kararınca, ama vazgeçilmez bir tanesi şu: O halkın içinde yeterli sayıda kişinin, tüm o fikirlerin –adlarına öyle diyelim bari- üstünde konuşulan, tartışılan, uğrunda savaşılan ve insan boğazlanan tüm o fikirlerin ipe sapa gelmez ve son derece havada kalan şeyler olduğunu anlamasını sağlamaktır.” [1]

Bu incelemede değerlendireceğimiz eseri olan “İnsan ve Herkes” isimli kitabı, Ortega’nın ömrünün sonlarına doğru İspanya’ya geri döndükten sonra kurduğu “İnsan Bilimleri Enstitüsü”nde verdiği seminerlerin metinlerinin kitaplaştırılmak üzere yeniden kaleme alınmasından oluşmaktadır. Ortega’nın bu kitapta yer verdiği temel eleştiri toplumsallık düşüncesinin felsefi bir dayanaktan yoksun olmasıdır, insan bizatihi kendi ontolojisiyle başbaşa yalnız bir varlık olarak toplumdan daha değerli ve önceliklidir. Ortega’nın insanın felsefi yalnızlığına ilişkin bu fikri, döneminin aşırı toplumcu hareketlerinin neden olduğu yıkımlardan etkilenmiş olsa da başlı başına çok güçlü bir felsefi varlık  ve bilgi sistemine dayanmaktadır.

“İnsan ve Herkes” kitabını değerlendirmeden önce, kitabın temel eleştirisini anlayabilmek için, Orteganın hayatını, yaşadığı dönemi ve bu dönem boyunca geliştirdiği ve yine bu kitaptaki toplumculuk eleştirilerine zemin olarak kullandığı kendi varlık görüşünü analiz etmemiz gerekiyor.

Yazarın Hayatı ve Yaşadığı Dönem
Jose Orteg y Gasset 1883 yılında İspanya’nın Madrid şehrinde doğdu. Babası, annesinin ailesinin sahip olduğu “El Imparcial” gazetesinin yayın yönetmeni idi. Ailesinin özgürlükçü geleneği ve gazetecilik bağlantısı Ortega’nın poltikaya ilgi duymasına etki etmiştir. Ancak Ortega’nın yer yer eserlerinde politikadan nefret ettiğini yazmasını da hatırlatmamız gerek. Madrid Üniversitesi Edebiyat ve Felsefe Fakültesini bitirdikten sonra, 1904’de Felesefe Tarihi doktorasını verdi. 1905 ve 1907 yılları arasında, çalışmalarına Almanya’da devam etti ve Herman Cohen ile Pault Natorp’un Yeni-Kantçı felesefesinden etkilendi.

1909 yılında İspanya’ya döndüğünde Merkez Üniversitesi’nde Psikoloji, Mantık ve Etik profösörü olarak çalıştı. 1917 yılında, önemli iki eseri olan “Omurgasız İspanya” ve “Kitlelerin Başkaldırısı” isimli kitapların içeriğini oluşturacak olan seri makalelerini yayımladığı “El Sol” gazatesinin kurucuları arasında yer aldı. 1923 yılınd ise “Revista de Occidente” dergisini kurdu, ve bir çok ünlü felsefecinin temel metinlerini çevirip yayınladı. Aynı yıl iktidara gelen askeri dikta döneminde “Çağımızın Sorunu” isimli kitabını yayımladı, 1929’da üniversiteden istifa etti. 1936’da iç savaş başlayınca İspanya’yı terk ederek önce Paris’e daha sonra Arjentin’e gitti. Burda seri konferanslar verdi. Dünya savaşının sonuna rastlayan dönemde ülkesine geri döndü ve 1949 yılında İnsan Bilimleri Ensititüsü’nü kurdu. Burada verdiği seminerleri “İnsan ve Herkes” adı altında kitaplaştırma çalışmalarına başladı, politik baskılar yüzünden enstitüyü kapatmak zorunda kaldı ve ölüm yılı olan 1955 yılına kadar bazen İspanya dışında, bazen İspanya da bulunarak konferans vermeye devam etti.

Ortega’nın düşüncelerinden hareketle Madrid Okulu ortaya çıktı. Madrid Okulunun başta gelen temsilcileri; Manuel Garcia Morente, Fernonda Vale, Xavier Zuburi ve Julian Marias sayılabilir.

İspanya İmparatorluğunun mirasçısı olan modern İspanya, imparatorluk zamanının güçlü ve etkili dönemlerinden çok uzaktı. Sık sık tekrar eden siyasi istikrarsızlık, askeri darbeler, iç savaşlar ve otoriter hükümetler modern İspanya’nın tarihini oluşturan başlıca olaylardı. Ondokuzuncu yüzyılda parlementer monorşiyi besleyen anayasal sistem, İspanya’yı yirminci yüzyıla taşıyabilecek kadar güçlü değildi. 1936 yılında patlak veren ve 3 yıl süren iç savaşta 500.000 den fazla kişi hayatını kaybetti, ve iç savaş nesillerdir süren iç anlaşmazlıkları çok ağır bir bedelle gözler önüne serdi. Bu kavga katolik kilisesinin sosyal ve siyasi rolü, sınıf farklılıkları, Bask ve Katalan milliyetçilerinin özerklik savaşı bağlamında kendini gösteriyordu. 1939 yılında iktidara gelen Franco ile birlikte totaliter bir yönetime eşlik eden görece bir istikrar dönemi hüküm sürdü ancak bastırılan fikir ayrılıkları tekrar başgösterdi ve Franco iktidarının son yıllarında kavga yeniden alavlenmişti. İşte ilk eserlerini vermeye başladığı 20.yüzyılın başlarından ölümü olan 1955 yılına kadar geçen dönemde Ortega; İspanya’yı iç savaşa sürükleyen ortamla, iç savaşın bütün yıkımıyla ve sonrasında iktidara gelen diktatörlüğün baskısıyla paralel bir dönemde felesefesini oluşturdu.

Ortega’nın felsefesi ve entelektüel tarzı
Ortega daha önce İspanya’da benzeri olmayan bir terminoloji ve felsefi tarz ortaya koydu. Onun tekniği neologism’den yani terim ve sözcük üretiminden uzaktı. Tersine halk dilini ve mevcut deyiş ve söyleyişleri kullandı ve “açık seçikliği” önemsedi. Genel okuyucunun kendi yazdıklarını ve felsefesini zorlanmadan anlayabilmesi için olağanüstü bir çaba sarfetti. Ortega’nın dilin kullanımına verdiği önem büyüktür, sözcüklerin anlamını değiştirmeden kökenlerine inerek felsefesine yardımcı ipuçları bulmaya çalışmıştır. İspayolcaya vukufiyetinin örneklerine bir çok eserinde rastlayabileceğimiz gibi “İnsan ve Herkes”de de rastlayabiliriz.

“Portekizliler ile Fransızlar “nosotros” (bizler) yerine nos ve nous derler, böylelikle yalnızca nos ile nous’un anlattığı kişilerin birlikte yaşamasını ya da yakınlığını anlatırlar. Ama biz İspanyollar “nosotros” deriz ve anlattığımız kavram yukarıdakinden farklıdır… Evet bizim nos-otros çoğulumuz dışlayıcıdır.”[2]

Öte yandan Ortega’nın sesbilim konusunda verdikleri örnekler de felsefesiyle tutarlı bir çerçeve oluşturur.

“Durduğumuz yeri aqui yani burası diye adlandırırız- İspanyolcadaki sesbirim, sondaki vurgusu, yıldırım gibi düşmesiyle çok açık bi a ile sipsivri i den oluşan iki kısa hecesi dimdik vurgusu ile kaderin beni bir yere çivi gibi çakan çekicini harika bir biçimde anlatıyor…aqui.”[3]

Yenilenebilir, çoğaltılabilir bir edebi form oluşturdu. Onun bu edebi ve anlaşılır uslübu akademik yayınlar dışında, gazete yazıları, halka açık seminer ve konuşmalar gibi yollarla düşüncelerinin yayılmasına yardımcı oldu. Julian Marias’a göre, Suarez’den sonra İspanya yeniden otantik, orjinal ve sıkı bir metafizikçiye kavuşmuştur.[4]

Felsefesinin kökeni
Ortega başlangıçta Marburg’ daki döneminde yeni Kantçı idi. Bir süre sonra kendi yolunu belirlemeye başladı ve geleneksel idealizm ve realizmi aşmaya çalışarak sonradan adlandırılacağı üzere “Vital Reason”a (Yaşam Aklı) göre metafiziğini kurmaya başladı. Ortega’nın felsefesi yola çıkarken realizm ve idealizmi eleştirmekle işe başlar, öte yandan kendisinden bir önceki dönemde Descartes ve Kant’ın etkisi ile yaygın olan idealizmi daha sıkı ve yoğun eleştirir. Ortega’ya göre Realizm; bir tezden çok, bir tavır veya yaklaşım tarzıdır. Buna göre, asıl gerçeklik şeylerden oluşmuştur; gerçek varlık benden bağımsız olarak, kendinde varolan anlamına gelir.

Ortega Realist felsefede olduğu şekliye şeylere benden bağımsız olarak bir varlık alanı tanımaz ancak bunun aksi olan idealizme de aynı şekilde eleştiri getirir. Ortega için idelaizmin kaynağı Descartes’çı ego görüşünde belirginleşir. Descartes varolduğunu düşündüğümüz hiç bir şeyin gerçekten varolduğuna emin olamayacağımızı, varlığından kesinlikle emin olabaileceğimiz yegane varlığın “ego” olduğunu vurgulamıştı. Odanın varlığını ancak içindeyken bilebilirim, terkettiğimde varlığından artık hala emin olamam. Ben, ancak benimle birlikte iken bir şeyin varolduğunu bilebilirim, bu yüzden benim dışımda, kendinde varolan şeyler bana yabancı ve bilinemezdir. Dolayısıyla, şeyler bendedir, onlar benim düşüncelerimdir. Gerçek varlık egodur ve ego asıl tözdür. Descartes ile belirginleşip Husserl’de mükemel formuna kavuşan bu idealizme Ortega karşı çıkmış ve eleştirmiştir.

“Derdi ki Descartes: moi qui ne suis qu’une chose qui pense [düşünen bir şeyden başka bir şey olamayan ben]. Buna göre nesneler, dünya hatta kendi bedenim bile ancak nesnelerin kavramlarıdır, bir dünya düşlemesidir, bedenimin imgelemidir. Varolan yalnız zihindir, başka her şey inatçı ve taşkın bir düş, zihnimin salgıladığı bitmek tükenmek bilmeyen bir düşlemdir. Bu durumda yaşam insanın düşleyebileceği en rahat şey olurdu. Yaşam benim kendi içimde varoluşum olurdu, kendi fikirlerimden başka hiç bir şeyle hesaplaşmak zorunda kalmaksızın kendi fikirlerimin okyanusunda salınır dururdum. Buna idealizm adı verilmiştir…. Böylesi bir gerçeklik kavramı benim kuşağım tarafından, o kuşak içinde de pek somut ve kesin biçimde benim tarafımdan aşılmış bulunuyor… Descartes’ten bu yana Batı insanı dünyasız kalmıştı .”[5]

Ortega’nın idealizm ve realizme yönelik eleştirileri beraberinde onun felsefesini bir senteze sürükler. Ne realistlerin dediği gibi kendinden menkul şeyleri, ne de salt var olan olarak egoyu kabul eder. Bunun yerine ego ve şeyleri yaşam adını verdiği bir varolma durumunda birleştirerek yeni bir metafizik inşa eder.

Ego ve Şeyler
İdealizm, ancak hazır olan, manifest olanı bilebileceğimizi söylerken kesinlikle haklıdır, encak egonun şeylerden bağımsız olarak varolduğunu söylerken haksızıdr. Şeylerden bağımsız bir egodan söz edilemeyeceği gibi, egodan bağımsız şeylerden de söz edilemez. Ben aslında kendi başıma değilim, ben daima şeylerle bir aradayım. Şeyler varolmak için bana ihtiyaç duyuyorlarsa, aynı şekilde ben de varolmak için şeylere ihtiyaç duyarım. O halde temel gerçeklik; şeylerle birlikte egodur.  Ortega “Ben kendimim ve çevremim” der. Bu iki unsur, ego ve çevre; birbirinden ayrıştırılamzdır. Asli gerçeklik, ego ve çevrenin karşılıklı etkileşimidir; ki Ortega buna yaşam der. Kendimizi içinde bulduğumuz yaşam maddi veya tinsel anlamda bir şey değildir, bir aktivitedir. Asli gerçeklik, bizim yaşamımızdır. Yaşam bizim yaptıklarımızdan ve bize yapılanlardan oluşur. Yaşamak dünya ile irtibat kurmaktır. Dolayısıyla ne realistlerin ileri sürdüğü gibi şeylerin üstünlüğü vardır, ne de idealistlerin ileri sürdüğü gibi egonun üstünlüğü vardır. Temel gerçeklik bizim yaşamımız diye isimlendirdiğimiz ego ve şeylerin dinamik bir arada olma durumudur.

“Biz böylelikle kökten gerçeklik olarak insan yaşamından yola çıkmakla idealistlerle realistler arasındaki binlerce yıllık tartışmanın ötesine sıçramış ve yaşamda her ikisinin de – İnsanın da, Dünyanın da- eş ölçüde gerçek, eş ölçüde temel nitelikli olduğunu keşfetmiş bulunuyoruz. Dünya, insanın ister istemez takılmış bulunduğu uğraşlar, ilişkiler yumağıdır; İnsan da ister istemez o uğraşlar denizinde yüzmeye bırakılmış ve tüm onlarla ilişkide olmak zorunda bulunan varlıktır.”[6]

Görüldüğü gibi Dünya yani şeyler Ortega için ilişki bakımından yaşam içersindedirler, yani Ortega realistler gibi şeylerin kendi başlarına bir varlıkları olduğuna inanmaz, insan idealistlerin inandığı gibi şeyleri doğrudan inşa etmese de, şeyler insanla ilişkileri bakımından vardırlar. Yani dünya benim kişisel yaşamımda bana sağladığı destek veya köstekler itibariyle bir varlık kazanır.

“Dünya ya da ortam, dedik, bu yüzden muazzam bir pragmatik veya pratik gerçektir – yani salt şeylerden oluşan bir gerçek değildir. Güncel dilde “şeyler” demek varlığını kendi başına ve kendi kendisinde içeren her türlü kendilik demektir Ama yaşam dünyasının bileşenleri yalnızca benim yaşamım için ve benim yaşamımda bulunanlardır, kendi başlarına kendi kendilerinde değil. Yalnızca herbirimizin ben’inin varolabilmesi açısından kolaylık ya da güçlük, yarar ya da sakınca nitelikleriyle vardırlar…..”[7]

Yukarıda yaptığımız bu alıntıdan anlaşılabileceği gibi Ortega için Dünya; şeyler üzerinde ayakta duran bir pragmata değil salt pragmatadır. Nitekim Ortega şey kelimesini pragmataya daha doğru bir karşılık bulamadığı için kullandığını söyler çünkü yine ona göre şeyler “şey” olarak yokturlar.

Ortega’nın “Ben ve Çevrem”e ilişkin felsefi görüşleri ilk kez 1910’da yayımlanan “Adem Cennette” adlı eserinde ortaya konulmuştur. Bu eserde öncelikle insan yaşamı, biyografik yaşam anlamında “yaşam” kavramına yer verir Ortega. İkinci olarak o insanın çevresine vurgu yapar. İnsanı çevreleyen her şey, sadece doğrudan hemen yakın çevresi değil uzak çevresi; sadece fiziksel değil, ayrıca tarihsel ve ruhsal çevresi önem kazanır. İnsan, der Ortega, yaşamın problemidir. Ona göre yaşam eşşiz ve biriciktir. “Adem Cennette” adlı eserinde Adem herhangi birini veya belirli bir kimseyi değil yaşamı simgeler. Cennet ise uçsuz bucaksız hayat trajedisi için “her yer” olan sahnedir. Cenneteki Adem şunu temsil eder: Dünyadaki ben. Ve bu dünya doğru anlaşıldığında, bir şey ve şeyler kolleksiyonu değildir, fakat bir sahnedir. Çünkü yaşam bir trajedi veya bir drama, insanın sahnelediği bir şey, şeyler aracılığı ile insana olan (başına gelen) bir şeydir.[8]

Ortega’nın sahne fikri onun perspektivizm yaklaşımında daha anlamlı bir yer bulur.

Perspektivizm
Perspektivizm gerçekliğin bileşenlerinden birisidir. Dünyanın nihai varlığı-özü- ne madde, ne ruh ne de belirli bir şeydir: O bir perspektifdir. “ Gerçeklik bizim zihnimize ancak kendisine binlerce çehre ile yahut boyut ile çoğaltarak ulaşır. Gerçeklik, ancak dünyadaki bütün insanların tek tek algılayabilecekleri bir şeydir ve bu algı biriciktir. Bu algı taklit edilemez, başkasına aktarılamaz, bir başkasının algısı deneyimlenemez.”

Ortega’nın perspektivizm olarak tanımalanan bu görüşü köklerini onun yalnız birey teoresinde bulur. Ortega’ya göre insan gerek şeylerle iligli deneyimlerinin, gerekse kendi iç dünyasındaki düşünce deneyimlerinin, biricikliği ve başkasına aktarılamazlığı açısından yalnızdır. Bu yalnızlık idealist anlamda evrende insandan başka bir şey olmaması anlamına gelmez. İnsan, tüm evren içinde, tüm şeylerle birlikte yalnızdır. Yalnızlığı başka insanların olmaması anlamında değil, yaşam denen bireysel gerçeklikte insanın kendi gerçekliğini paylaştığı bir başka deneyimleyenin olmaması anlamındadır.

“iki kere ikinin dört ettiğini hiç düşünmeden, yalnızca sayısız kez duyduğum için söyleyebilirim; ama düşünmek, yani gerçekten “iki kere iki dört eder, üç ya da beş etmez” düşüncesini berraklaştırmak, işte bu benim, yalnız benim yapmam gereken bir şeydir; ya da yalnızlığımın içinde yapmam gereken, ki bu da aynı kapıya çıkar. Madem ki benim kararlarım, isteklerim, duyuşlarım doğrultusunda oluyordur, insan yaşamı, dar anlamıyla başkasına aktarılamaz olmasından ötürü özünde yalnızlık’tır, kökten yalnızlık.”[9] Ortega’nın ileri sürdüğü bu yalnızlık insanın evrende kendine özgü bir perspektife sahip olmasını doğurur. Ve şeyler insana göründüğü tarafıyla insan yaşamında yer alırlar, aynı elmaya bakan iki farklı kişi, kendi perspektiflerinde o elmayı ayrı ayrı deneyimlerler, ve asla elma deneyimleri aynı olmaz.

“Havva’nın Adem’e sunduğu elma acaba Adem’in gördüğü, bulduğu aldığı elma mıdır? Çünkü Havva sunduğunda ortada bulunan ve açık seçik görünen yalnızca yarım elmadır, Adem’in bulduğu, gördüğü, aldığı da yalnızca yarım elmadır. Kesin terimlerle konuşacak olursak Havva’nın açısından bakıldığında görünen, ortada bulunan şey, Adem’in açısından bakıldığında görünen ve ortada bulunan şeyden farklıdır ”[10]

Vital Reason
Kant’ın epistemolojisinin temeli olan saf akıl “Pure Reason” kavramına karşı bir gönderme içermekle beraber, Ortega’nın Yaşamsal Akıl “Vital Reason” adını verdiği kavram, aslında doğrudan yaşamın kendisidir. Ortega yaşamı “reason” yani akıl kavramı ile birleştirerek, insanın temel gerçekliği olan yaşamın matematiksel bir akıl yürütmeye indirgenemiyecek kadar geniş ve zengin olduğunu ima eder. Akli olarak insan ne yaparsa zaten o yaşamın bir parçası hatta kendisi olarak yapar. Kant’ın insanın şeylerle karşılaşmasında tasnif ettiği mantıksal kategoriler, Ortega’nın yaşamsal aklında bütün birincil önemini yitirmiştir.

Greklerden bu yana yüzyıllar boyunca akıl şeylerin değişmez ve sonsuz özlerini kavrayan bir şey olarak kabul edilmiştir. Bu akıl yorumu, yani matematiksel akıl, 17. Yüzyıl rastyonalistlerinde zirveye ulaştı. Fizik bilimleri üreten, Kant’ın “pure reason” dediği akıl, insan davranışları yani Ortega’nın yaşamının bütünlüğü ile karşılaşınca yetersiz kalır. Matematiksel aklın uygulandığı soyut doğa bilimleriyle sosyoloji, siyaset, tarih gibi insan bilimleri mukayese edilince, bu akıl hatalı olmaya başlar. Matematiksel akıl, değişimi, insan yaşamının muvakkat gerçekliğini kavramada yersiz kalır.

Ortega’ya göre geleneksel akıl yorumları, aklı strilize etmekte, onu hadımlaştırmakta, köreltmektedir. “Bana göre akıl, esasında ve gerçek manasıyla, transendent ile karşılaşma anlamında, bizi gerçeklikle buluşturan her türlü zihinsel faaliyettir” Yine Ortega’ya göre matematiksel akıl, yani Kant’ın saf aklı, aklın sadece özel bir formudur. Bu özel parçayı aklın bütünü saymak yanlıştır. Matematiksel aklın üstünde olan “vital reason” yani yaşamsal akıldır. Nitekim yaşamın değişken veya muvakkat gerçekliğini kavrama kapasitesine sahip olan akıl da bu akıldır.[11]

Yaşam ve Vital Reason gerçekte bir ve aynı şeydir. “Yaşamak, her hangi birinin değiştirilemez çevresi açısından bakıldığında akletmekten daha fazla bir çıkar yol değildir”. Yani hayattar olmak, zaten anlamak demektir; başlıca ve temel akletme formu, insani yaşamsal aktivitedir. Bir şeyi kendi perspektifine koyarak, onu bir bağlama yerleştirerek, ve o bağlamda onu işlevselleştirerek anlaşılır hale getiren yaşamın kendisidir. O halde, yaşama anlama/kavrama organının bizatihi, kendisidir. Bu nedenle denilebilir ki, akıl, insan yaşamıdır.[12]

Öte yandan insan yaşamının ufku tarihseldir; insan tarihsel düzlemde tanımlanmıştır. İnsan bugün olduğu şeydir, çünkü eskiden başka bir şeydi. İnsan yaşamının alanı tarihi içerir. Fonksiyonu rasyo olan yaşam, özünde tarihseldir ve tarih her türlü gerçek akletme ameliyesinde devrededir. Bir başka ifadeyle Vital Reason doğası gereği tarihsel akıldır.[13]

İnsan ve “Herkes”
Ortega’nın ölümünden sonra basılan tek eseri olan bu kitap, onun felsefesinin özelde İspanya’nın politik hayatına genelde gündelik insan hayatına uyarlanmış halidir. Yazarın entellektüel hayatının son sözü niteliğinde olan bu eseri salt bir felsefe kitabı olarak görmek ne kadar yanlış ise, edebi üslubundan ve kısmen politik içeriğinden ötürü felsefi niteliğini yadsımak bir o kadar yanlış olacaktır. Bu çalışmamızda yazarın bu kitabının felsefi zemini ortaya çıkarılmaya çalışılacak, argümanlardaki felsefi varsayımlar ve sonuçlar değerlendirilmeye çalışılacaktır.

Amacı
Ortega’nın yaşadığı dönemde İspanya’da değişik halk kesimleri arasındaki anlaşmazlıkların neden olduğu iç kavga ve savaşların İspanya’nın politik karakterinde baskın bir unsur olduklarını görüyoruz. Savaşan taraflar kendi hak iddialarını temel olarak ideolojik bir zemine dayandırıyor, bir yandan gençler savaşarak birbirlerini öldürürken bir yandan tarafların ideolojik görüş ve öğretileri ülkenin fikir ufkunda çarpışıyordu. Sonuç itibariyle tüm ideolojiler toplumsal bir çerçeveye sahiptiler, ve öne sürülen argümanlar toplumun işleyişine yönelik fikirlerdi. Peki ideolojilerin dayandığı bu toplumsallık yeterince açık ve seçik miydi? Kitapta giriş bölümü olarak yer alan ve aslında Ortega’nın “İnsan ve Herkes” seminerlerini tanıtan matbu bir metinden alınan satırlarda, yazarın ilk eleştirisi toplumbilimin başarısızlığıydı.

“Günümüzde yaşanan tarihsel sıkıntıların önemli bir bölümünün ancak toplumbilimin aydınlatabileceği sorunlar konusunda açıklık bulunmayışından ileri geldiğini; sıradan insanın bilincindeki o açıklık eksikliğinin de toplumbilim kuramının içinde bulunduğu acınacak durumdan kaynaklandığını belirtmekle işe başlamıştım. Politika, devlet, hukuk, topluluk ve topluluğun bireyle ilişkisi, ulus, devrim, savaş, adalet vb.nin – yani şu son kırk yılda en çok sözkonusu olan şeylerin- ne olduğu konusunda iyi niyetle fikir edinmek isteyen bir kimsenin günümüzde yararlanabileceği toplumbilim öğretilerinin yetersizliği, en basit toplumsal olguları toplumbilimcilerinin kendilerinin de yeterli ciddiyetle, derinine, yani köklerine inerek çözümlemiş olmayışından kaynaklanmaktadır. … Aslına bakarsanız, toplumun ne olduğunu ivedilikle açığa çıkarmak durumundayız.. ”[14]

Tanıtım metninde yer alan bu satırlarla Ortega herkesin konuştuğu kavramların dayandığı bu toplumsalık meselesinin ne olduğunu analiz etmeye insanları davet ediyordu. Aslında amacı felsefi bir analizle yaklaşıldığında temel gerçeklik seviyesinde “toplum” diye bir olguyla karşılaşılamayacağını göstermekti. Kendi döneminde kitlelerin ölümüne neden olan ve yoğun felsefi argümanlarla kendine hayat sahası bulmaya çalışan idelojilerin dayandığı toplumsallık zeminini çürütebilirse, tüm kavganın anlamını yitireceğine inanıyordu. Ortega’ya göre eğer toplumsallık denen yalancı hakikatin ikincil bir varsayım olduğu gösterilebilirse, insanlar kendi bireysel hakikatlerini keşfedecek ve kavga etmeye değecek bir toplumsallığın olmadığını anlayacaklardı. Ona göre insanı hayvandan ayrı kılan en temel özelliği olan “benliğe dalma” ancak bu keşifle mümkün olacaktı.

Yöntemi
“İnsan ve Herkes” bir sohbet metni olduğundan ötürü yer yer tekrarlar ve konu dışına sapmalar içerir. Ancak buna rağmen yazarın akıl yürütme gücünün hiç bir mantıksal atlama yapmadan kendi varsayımlarıyla bütünüyle tutarlı bir felsefi sistemi ortaya koyduğunu farketmek çok güç değildir. Dahası bir konuşma metni olması itibariyle karşısındaki kalabalığın durumunu gözetleyerek yaptığı tanım veya analizlerin yetersizliğini farkettiği anda meseleyi daha anlaşılır kılmak için yeni yollara başvurduğunu farkedebiliyoruz.

Kitapta yer alan araştırma yöntemi iki temel unsura dayanır. Birincisi mantıksal analizdir.  Yazar tüm kavramları teker teker sabırla işler ve amacından hiç sapmadan konuları arada mantıksal eksik nokta bırakmaksızın dinleyicinin önüne getirir. İkinci yöntemi ise kökenbilimdir. Ortega’nın felsefi analizlerinde kendisinin kökenbilim adı altında genelleştirdiği, kavram, olgu ve diğer şeylerin tarihsel kökenlerini araştırma disiplini önemli bir yardımcıdır. Kavramların kökenine ilişkin etimolojiye ve sesbilimine, canlıların kökenine ilişkin biyolojiye, kültürel olguların kökenine ilişkin kültür teorilerine sık sık başvurur. Kökenbilimin Ortega açısından bu denli önemli olması şüphesiz onun felsefesinin tarihselliği ile doğrudan alakalıdır. Nitekim yukarıda görmüş olduğumuz gibi “Vital Reason” adı verilen yaşam Ortega için tarihseldir.

İçeriği
Metnin bütününü ele aldığımızda argümanların sıralanışından yazarın kurgusu ortaya çıkmaktadır. Buna göre öncelikle yazar, kökeni itibariyle insanı ele alarak, onun hayvani tarafı olan ötekileşme ile insani tarafı olan benliğe dalma arasında hassas bir denge inşa eder. Ardından bu hassas dengeden ortaya çıkan kendisinin asli gerçeklik dediği kişisel yaşamı ve o kişisel yaşamla sıkı sıkı irtibatı olan dünyayı analiz eder. Artık sahne alma sırası “öteki”nindir. Kitabın bu bölümlerinde yazar, alter ego yani öteki benliğin insan için ne ifade ettiğini ve ötekinden yola çıkarak insanın kendi egosunu nasıl kurduğunu ortaya koyar. Ardından Ortega’nın ifadesiyle birdenbire “herkes” ufukta belirir. Bu aşamadan sonra yazar “herkes” kavramını ve bu kavramla birlikte selamlaşma gibi bazı toplumsal örnekleri, kamuyu ve dili eleştirerek toplumculuğun dayanağını zayıflatmaya çalışır.

Eserin ilk bölümünde Ortega, amacını açıklıkla ortaya koyar. Ona göre insanların bahsettiği yasalar, hukuk, devlet, ulus, kamuouyu, adalet vb. kavramlar hep temel bileşenleri olarak toplumsallık veya toplum fikrini içermektedir. Öte yandan yine yazara göre en ünlü toplumbilimcilerin eserlerinde bile toplum tanımına ilşkin bir kaç satırdan öteye bir analiz yoktur. Öyleyse bu eksiklik giderilmeli, toplum denen şeyin ne olduğu irdelenmeli ki, herkesin el yordamıyla bulmaya çalıştığı hatta bulamayıp tosladığı gerçekler ortaya çıkarılabilsin.[15]

Ortega cevabını aslında kendince bildiğini düşündüğü bir soruyu, “Toplum nedir?” sorusunu İspanya’ya sorar ve o sorunun cevabını ararken ortaya çıkacak olan tablonun tüm kavgayı anlamsız kılacağına inanır. Tüm bölümlere genel olarak baktığımızda ilk üç bölümde yazarın “insan”ı, diğer kalan bölümlerde “herkes”i ele aldığını varsayabiliriz. Bu bağlamda kitabın içerik analizini bu iki kavram aracılığıyla yapmak mümkün olabilir.

“İnsan”
İnsanı ayıreden özelliği ortaya koyabilmek için Ortega bizi hayvanat bahçesinde maymunlar kafesinin önüne götürerek başlar analizine. O kafesin karşısında herkesin ilk farkedeceği şey; maymunların sürekli tetikte olma halidir. Devamlı surette dış dünyayı gözetler, kendi varlığının yöneticisi değildir, kendi inşa ettiği bir yaşantısı yoktur. Sürekli çevresinin, kendisinden başka olanların tehdidi altında, gergin bir dikkat halinde yaşamaktadır. Ortega buna ötekileşme der:

“Dolayısıyla hayvanın yaşantısının kendisinden kaynaklanmadığını, ötekinden kaynaklandığını, öteki şeyler tarafından sürüklendiğini, oynatıldığını, tutsak edildiğini söylemek, hayvanın hep ötekileşerek, kendisinden uzaklaşarak yaşadığını söylemekle eşanlamlıdır, maymunun yaşamı oluşumsal ötekileşmedir ”[16]

Tıpkı hayvan gibi, insanoğlu da Ortega’ya göre, dünyanın tutsağıdır, içine korku salan, kendisini büyüleyen şeylerle sarılı bulunur. Ama insanın tutsaklığı ile hayvanın tutsaklığı arasında yazara göre temel bir ayrılık vardır ki bu da, insanın zaman zaman nesnelerle doğrudan ilgilenmeyi bırakıp iç dünyasına dönebilmesi, ötekine sırt çevirip kendi benliğine dalmasıdır. Ortege’nın insan açısından en çok önemsediği nitelik olan benliğe dalma – aynı zaman da düşünme anlamına da gelir – ona verilmiş ayrıcalıklı bir lütüf değil, onun tarih içinde kendi çabası ile kazandığı ve her an kaybetme riskine sahip olduğu bir kazanımıdır.[17] İnsan diğer türler arasında kendine özgü olarak teknik denilen niteliği kazandığı için, dış dünyaya özgü tehlikelerden korunabilmiş ve bu ona benliğine dalma imkanı sunmuştur. Nitekim bu özelliği doğal değildir, çünkü doğal olan tıpkı hayvanlar gibi ötekileşmektir ancak insan binlerce yıl süren bir eğitimle kendine bu özelliği edinmiştir. İnsanın benliğe dalması onun nihai durumu değildir. Benliğine dalan insan dış dünyaya artık bir tasarımla döner ve bu tasarımla dış dünyayı dönüştürür.

“Demek ki insanlık tarihi boyunca dönemsel olarak ve giderek daha karmaşık ve yoğun biçimlerde yinelenen üç ayrı aşama görülür: 1. İnsan kendini yitmiş, çevresindeki şeylere gömülüp batmış gibi duyar; ötekileşme’dir bu. 2. İnsan güçlü bir çabayla kendi iç dünyasına çekilerek çevresindeki şeyler ve onlara egemen olma olasılığı üstüne fikirler oluşturur; bu benliğe dalma’dır. Romalılar’ın düşünsel yaşam dedikleri, Yunanlılar’ın theoritikos bios’u, theoria’sı. 3. İnsan yeniden dünyada belirerek önceden tasarlanmış bir plana göre harekete geçer; bu da eylem, aktif yaşam, praxis’tir. ”[18]

Bütün önemine karşın düşünce Ortega’da insanın doğal donatısı değildir, insanın yazgısı her şeyden önce eylemdir. İnsan düşünmek için yaşamaz aksine yaşamak için düşünür. Bu yüzden Ortega, insanı salt düşünen bir şey olarak tasarlayan Descartes’i eleştirir.[19] Düşünmenin kendi başına ayrı bir erdemmiş gibi tasarlanması ona göre zihincilik veya zekanın putlaştırılmasıdır. İnsanın kökü ve sonu eylemde olan bir vasfını, eylemden bağımsız düşünmek ona göre yalnıştır. “Ama kültür sofuluğunun getirdiği zihinci saptırmanın en vahim yanı bu da değil; insana kültürü, iç dünyasına dalmayı, düşünceyi yaşamına eklemesi gereken bir şirinlik ya da değerli bir süsü gibi sunması; sanki şimdi bunlar yaşamın dışında bulunan şeylermiş gibi, sanki kültürsüz ve düşünmeden yaşamak diye bir şey varmış gibi, sanki insan benliğine dalmadan yaşayabilirmiş gibi ”[20]

Öte yandan insanın temel niteliğinin salt eylem olması eylemin tanrılaştırılması şeklinde de yorumlanmamalıdır. Nitekim çağın sorunu yazara göre insanın düşünceden geri çekilip, eyleme dalması ve ötekileşmeye gömülüp batmasıdır. Bu yüzden Ortega herkesi söylenenleri bırakıp, açık ve seçik fikirlere geri dönmeye, berraklığın bayrağı altında toplanmaya çağırır.[21]

Bu benliğe dalma ve ötekileşmeyle ilgili ayrımdan sonra yazar açık seçik ve berrak olanın ne olduğunu tespit edebilmek için kendisinin kökten gerçeklik dediği alana döner. Yani insanın kendi başına, yalnız olarak dünyada sürdürdüğü ve hakikati kendisi için mutlak olan insan yaşamına. Ortega insan yaşamı derken, başka insanlara veya genel bir insan kavramına gönderme yapmaksızın, bu kavramla karşılaşıldığında herkesin kendi yaşamını, kendi kişisel yaşamını düşünmesini ister. Nitekim Ortega’nın amacı genel bir “insan” kavramına ulaşmak değildir, her zaman kisişel zihin tecrübelerini öne alır ve bunlar üzerinden felsefe yapar. İnsan kavramını zorunlu olarak kullandığını ve aslında insandan kendisini kastettiğini ve herkesin de kendisini anlaması gerektiğini sık sık hatırlatır. Temel olarak kişisel insan belli bir gerçeklik algısı içindedir. Bu gerçeklik algısı o insan için mutlaktır, tartışma götürmez. Örneğin başkasının diş ağrısı ile bizim diş ağrımız çok farklıdır, başkasının ki bir tahmin veya iddiadır, bizim ki ise bizim için tartışmasız bir gerçektir. Öyle bir gerçektir ki; benim için ifade ettiği bütünlüğü bir başkasına asla aktaramam, aynı gerçekliği onun yaşamasını sağlayamam. İnsan yaşamının bu “kökten gerçekliği” onun aktarılamaz biricikliği ile ilgili olduğu gibi, aynı zamanda diğer tüm gerçekliklerin üzerine oturduğu bir zemin olması ile de ilgilidir.

“Onu kökten gerçeklik diye adlandırdığımda, ne tek gerçeklik, ne de hatta en yüce, saygıdeğer, ileri ya da son gerçeklik olduğunu söylemek istiyorum, yalnızca bütün öbür gerçekliklerin kökü – kökten deyişim bu yüzden- olduğunu anlatmak istiyorum. … Bu kökten gerçeklik –benim yaşamım- bencillikten ve tekbencilikten’ten öylesine uzaktır ki, özü gereği, başka her gerçekliğin kendini duyurması ve geçit resmi yapması için sunulan bir alan ya da açık bir sahnedir. Tanrı bile, bizim Tanrı’mız olmak için, bizi varlığından haberdar etmek için bir şeyler yapmak durumundadır; bu yüzden Sina Dağı’nda yıldırım yağdırır… ”[22]

İnsan yaşayacağı dünyayı veya “kökten gerçekliği”ni kendisi planlayıp tasarlamaz, aksine kendisini onun içinde buluverir. Ancak cansız varlıklardan farklı olarak insana içini kendi eylemliği ile doldurabileceği boş bir yaşam verilmiştir. İnsan çevresindeki dinamik durumun oluşturduğu olasılıklara karşı hep bir şeyler yapmak ve kendi yaşamını tamamlamak durumundadır. Bu yüzden Ortega’da insanın varlığı varoluşçularda olduğu gibi muhkem bir varolan değil, belirsiz bir yaşamdır. İnsanın dışındaki diğer her şey onun yaşamında birer varolan, insan (ben) ise o yaşamı yaşayan eylemci öznedir, varolanları seyreden bir perspektiftir.[23]

Ortega’nın insanı dünyanın tutsağıdır, bu bulunduğu gerçekliğe mahkum olduğu anlamına gelir, ancak aynı zamanda karşısına çıkan olası durumlarda seçme özgürlüğü vardır. Bu seçim hakkına, kendi gerçekliğinde sahiptir ve asla bir başkasına devredemez, tüm seçimleri kendisi yapar ve tehlikeleri kendisi göğüsleyerek yaşar.[24]

Yaşamının tüm bu aktarılamaz ve kapalı yapısı insanı dünyada yalnız kılar. Nitekim Ortega’ya göre insan ne yaşarsa yalnız başına yaşar. Bu yalnızlık benden başka hiç bir şeyin veya başka hiç bir benin varolmaması anlamında değildir. Bu yalnızlık benin kökten gerçekliğinde, bu gerçekliği aktarabileceği ve paylaşabileceği başka bir benin bulunmaması anlamındadır. İnsan çevresinde bulunan diğer her şeyle birlikte, onların arasında kökten gerçekliğinde yalnızdır, onlarla yapayalnızdır. Ortega bu yalnızlığı aynı zamanda bir terkedilmişliğe benzetir ve Hz.İsa’nın şu sözlerine atıf yapar: Eli,Eli / lamma sabacthani – Deus meus, Deus Meus / ut quid dereliquisti me?“Tanrım , tanrım / Neden terkettin beni? Beni neden sensiz bıraktın?”[25]

Bu kökten gerçeklikten dünyanın yapısına varmaya çalışan Ortega için, dünya bizim olan dünyadır. Yani kendi başına bir gerçekliği olan ve herkesin o gerçekliğe tabi olduğu bir dünya tasarımından ziyade, bizim kendi gerçekliğimizde herbirimiz için bir şey olan, bize engel ya da destek olan, bizim yaşamımızın bir bileşeni olarak varolurlar. Bizim için olma durumları yoksayılırsa tüm bu varolanların varlıkları Ortega’ya göre sıfıra indirgenir. Yeryüzü öncelikle beni ayakta tutan kaskatı şeydir, bilimlerin onu analiz edip elektronlardan, atomlardan bahseden ve kesin gibi gözüken tüm bilgiler ancak bizim bu temel düzlemimize dayanarak anlam kazanabilirler ki bu anlam da ikincil bir anlamdır. Nitekim şeyler benim onlarla kurduğum iş ve ilişkide varolurlar dolayısıyla bu açıdan Ortega’nın dünyası salt pragmadır.[26]

Pragma olan dünyayla benim aramdaki ilişki bir perspektivizm de içerir. Buna göre benim şeyleri algılamam her zaman benim açımdandır, bana uzatılan elmanın hep yarısını görebilirim. Etrafında dolaşıp veya elmayı çevirip diğer yanlarına bakabilirim ancak her seferinde sadece bir kısmı benim için kesin bir gerçek iken diğer kısımlarını hafızamdan getirerek birleştiririm. Bu birleştirme benim elmayı topyekün algılamama neden olmaz, ancak ikincil bir gerçeklik düzeyinde bir elma imgesi inşa etmeme neden olur. Şeyler bir bütün olarak hiç bir zaman benim için kökten gerçekliğin açık seçikliğiyle varolmaz, bende kökten olan tek şey onun bir kısmıdır, bir perspektif ve bakış açısı olarak şeylerin bendeki algısıdır.

Ortega bu perspektivizm fikrini mekan algısına da yansıtır, ona göre; bir mekanın içindeyken bizim için salt gerçek olan , yani kökten gerçekliğimizde bize hitap eden, sadece o içinde olduğumuz mekandır. O mekanın bir dışı olduğunu, kapıyı açıp dışarı çıktığımızda hala dünyanın orada bize bir dış sunacağı fikri bir varsayımdır, her seferinde doğrulansa bile bu varsayım hiç bir zaman kökten gerçekliğimizin asli duyuşuna hitap etmez. Ancak buna rağmen bu varsayımlarımız gerçek şeylerdir, nitekim bu varsayımlarla biz bizim olan bir dünya inşa ederiz. Öyleyse Ortega’ya göre bizim olan dünyanın iki bileşeni vardır. Birincisi bizim kökten gerçekliğimize o anda hitap eden, dünyanın bize uzanan çıkıntısı, dikkatle gördüğümüz, algıladığımız şeyler, ikincisi o şeylerin gerisinde olan örtülü bir gerçekliğe sahip olan, görmesek de varsaydığımız ve dünyanın zikrettiğimiz ilk gerçek bileşenin fonu niteliğinde olan örtülü şeyler veya şeylerin örtülü kısımlarıdır. Ortega bu iki bileşeni ufuk diye isimlendirdiği bir ara geçiş ile ayırır, ona göre insan ufkunun berisinde olanla yüzyüzedir, ufkun ötesi ise varsayılsa bile örtülüdür. Dar anlamda ufkun berisi Ortega için çevre iken, berisi ve ötesi beraber dünyayı inşa eder.[27]

“Herkes”
Ortega’nın toplumsallığa giden yolda ortaya çıkan sıradaki aktörü “öteki”dir. Kökten gerçekliğinde insandan veya benden bahsederken Ortega, insan veya ben kavramını konunun kişiselliği anlaşılsın diye kullandığını söyler. Aslında ona göre kökten gerçeklikte asli yaşamın bir bileşeni olan bu insan henüz insan veya ben değildir. Ortega buna bir isim vermediği için bazen “insan”ı bazen de “ben”i, kökten gerçeklikte yaşayan özne yerine koyar. Nitekim Ortega’nın felsefi metodunda yeni kelime üretmek olmadığı için örneğin Heideger’in “Dasein’”ı veya Kant’ın “transendental ben”i gibi kendi felsefi insanına özel bir isim vermez.  Ortega’nın felsefi bireyi, ben veya insan olma durumunu ötekini keşfettikten sonra ortaya çıkarır. Bu açıdan öteki , yani “alter ego”, insanda “ego”yu inşa eden önemli bir aktördür.

Ortega öteki insana ulaşabilmek için, insanın kendi temel gerçekliğinde, kendi buradasında, kendi perpektifinde şeylerle olan ilişkisini sorgular. Acaba bu ilişkiler ne kadar toplumsallık içerir? Cansız nesnelerle insan tek taraflı bir ilişkiye girer. Nesneler insana direnirler. Ortega’ya göre en önde dokunma duyusu olmak üzere insan duyuları ile, nesneleri kendisine göre, kendi nesneleri olarak, kendi yaşamının bir parçası haline getirir. Cansız nesnelerin bizle ilişkisi toplumsallık taşıyabilecek nitelikte değildir. Bize göre kendilerini konumlamazlar, ve bizim onlara davranış biçimimize göre kendi koşulları çerçevesinde biçim değiştirirler ama bizi dikkate alan bir eylemlilikleri yoktur. Hayvanlara gelince durum biraz farklıdır. Hayvanla insan bir ilişkiye girdiğinde farklı olarak birbirlerinden gelecek muhtemel hareketlere köre konum alırlar, hayvan insanın belirli hareketlerine karşı belirli karşılıklar verebilir, ancak bu ilşkinin skalası Ortega’ya göre sınırlıdır. Hayvanı eğiterek belki bu skala biraz daha genişletilebilir, ancak her durumda hayvanın eğitimle kazandığı karşılık vermeler doğal bir hareketten ziyade, mekanik bir düzeneğin tepkisi gibidir.[28]

Görünürde toplumsal ilişki dediğimiz şey; insanla insan arasındaki ilişkide duruyor gibidir. İnsanla ilişki artık yazarın felsefi analizinde yeni bir sayfa açar. Çünkü “öteki insan” fikri, kendi kökten gerçekliğinde doğayla başbaşa kalan insanın mevcut rahatını bozan bir fikirdir. Artık Nietzche’nin deyişiyle bizim hakkında fikri olmayan bir doğadan, bizi dikkate alıp, bize göre konumlanan, bizim hakkında bir fikri olan öteki insana gelmiş bulunuyoruz. İnsan öteki ile ilk aşamada bedenler aracılığıyla karşılaşır, ötekinin bedeni bize benzer olmakla birlikte, bizim kendi bedenimiz içinde yaşadığımız mahremiyetin karşı bedende varolan bir benzeri hakkında bir fikir verir. Ötekinin bedeni kökten gerçekliğimizde kesin bir bilgidir, içinde varsaydığımız mahremiyet ise örtülü bir gerçektir, ufkumuzun ötesindedir.[29]

İnsanın kendi kökten gerçekliğinin üzerine kurulan bir çok ikincil gerçeklikler vardır. Ancak bu ikincil gerçeklikleri insan yüzyıllar süren alışkanlıklarla tıpkı kökten gerçekliğin bir bileşeniymiş gibi yaşar, veya Ortega’nın termiyle yaşarmış gibi yapar. Örneğin kökten gerçekliğimizde elmanın sadece bir yarısını gördüğümüz ve bütün elma tasarımımız ikincil bir gerçeklik, bir tahmin bir varsayım olduğu halde alışkanlıklarımız çerçevesinde kökten olanla ikincil olan arasındaki farkı ayırd etmeyiz. Öteki insanla ilişkimizde böyledir. Kökten gerçekliğimize sadece onun bedeni konu olmasına rağmen, o bedenin belirli işaretlerinden, postüründen yola çıkarak, içinde tıpkı bizimkine benzeyen bir mahremiyet, bir kökten gerçeklik olduğunu varsayarız. Yine bedenin köktenliği ile mahremyetin ikincilliği arasındaki fark bizim hesap ettiğimiz bir şey değildir.

Bu açıdan toplumsallık dediğimiz şey, yani bizim mahremiyetimizle diğerinin mahremiyetinin ilişkiye geçmesi, ötekinin mahremiyetinin ikincilliği açısından, kökten gerçekliğimizin bir bileşeni değildir. Ama öteki ile karşılaşıp onun mahremiyetini varsayarak yola çıktığımda ortaya çıkan tutarlı ilişki bu varsayımı haklı çıkarıyor gibidir. Öteki ile girdiğim bu ilişki, kendi yalnızlığımızda insan olarak niteleyemeyeceğimiz yaşamın öznesini, artık insan olarak nitelememe imkan verir. Çünkü “insan” denilen genellemeyi yapabilmem için ötekine ihtiyacım vardır, Husserl’in dediği gibi “İnsan sözcüğünün anlamı bir kişinin diğeri için varolmasını gerektirir, bir insan topluluğu, bir toplum ister”.

Öteki ile ilişkimiz, onun da tıpkı benim olduğu gibi bir mahremiyete sahip olması varsayımına dayanıyordu. Bununla birlikte benim mahremiyetimin karşısındaki nesnel dünya ile onun nesnel dünyası arasında da belirli bir ortaklık varsayarız. Bu ortaklığı da alışkanlıklarla ve şeyler üzerine konuşarak inşa ederiz. Önümüzde duran elmaya bakarak, üzerine konuşuruz, ve sanki benim dünyamda sadece bana özel olan elma ile onun dünyasında sadece ona özel olan elmanın ve o elmanın bizdeki algılarının aynı şey olduğunu varsayarız. Bu da her birimizin kökten gerçekliklerinin ötesinde, kendi yaşamlarımızın dışında, hepimize ortak olup, hepimizin ötesinde bir dünyanın olduğu varsayımını doğurur. Bu ortak dünya, yani artık bizim olmayan dünya, apaçık ortada bulunan bir şey değildir, bir yapılandırma ya da yorumdur.[30]

Ortega, zamanının diğer filozof ve psikologları gibi insanın doğduğu anda diğerkam olduğuna inanır. Yani insan hep ötekine açıktır ve öteki ile girdiği ilişkide önce sen’i, sonra o’yu keşfeder. En sonunda ise kendisini ben olarak ve yalnızca ben olarak keşfeder. Görüleceği gibi Ortega’ya göre insanın kökten gerçekliğinde, ne insan ne de ben vardır. Tüm bunlar öteki  ile ilşkiye girdikten sonra ortaya çıkar.[31]

Ötekilerle girdiğimiz ilişkide, “herkes” kavramı birdenbire ortaya çıkar. İlişki karmaşık bir hal aldığında, ötekilere ilişkin yapıp ettiğimiz eylemlerin hesabını vermeye kalktığımızda ortaya garip bir durum çıkar. Bir çok eylemin, bizim zevkimizden veya öyle istediğimizden değil, bir şekilde herkes yapıyor diye yaptığımız eylemler olduğunu farkederiz. Örneğin soğuktan korunmak için giyiniriz, bu bizim dünya ile kurduğumuz yaşamsal ilişkinin bir parçasıdır ama nasıl giyineceğimize herkes karar verir. Peki bu herkes kim? Tüm diğerleri mi? Ancak diğerlerinini oluşturan her bir insan da aynı şekilde bir herkes baskısı altındadır.

Ortega’ya kadar bir çok toplumbilimci, “herkes”e karşılık gelen bir toplum tini, bir ulus ruhu olduğunu düşünüyorlardı. Doğrusu insanların bir buyruk varmışcasına “herkes” diye bir şeyden çekinmeleri, olsa olsa, gerçekten bir ruha dayanabilirdi. Ortega ise bu topluluk ruhunu nedensiz bir mistizm olarak niteler. Topluluk, Ortega’ya göre insani bir şeydir, ancak insandan soyutlanmış, insansız bir insanlıktır, tinsiz bir insanlıktır. Çünkü topluma dayandırılan eylemlerin, kökten gerçekliğin çerçevesinde olmayan bu eylemlerin, eylemin kendisi için bir anlam taşıdığı bir öznesi yoktur. Akıldışı, ruhsuz, tinsiz, yörüngesinde körükörüne dönen bir yıldızın eylemi gibi mekanikleşmiş ve maddeleşmiş bir eylemdir.[32]

Ortega tüm bu eylemlere görenek adı verir ve selamlaşma örneğinde onu analiz eder. Görenekler zekamızın değil irademizin algı konusudurlar. Çünkü göreneklere dayanan eylemler, Ortega’nın “toplumsal güç” diye adlandırdığı hoyrat bir gizli gücün tehdidi altında hissederek  yaptığımız eylemlerdir. Görenekler kendi aralarında eklemlenirler ve birbirlerine dayanarak muazzam bir yapı oluştururlar. İşte bizim toplum dediğimiz şey de aslında bu muazzam göreneklerin mimari yapısıdır.[33]

Toplumsal olan yapılara eleştirisini, dil ve kamuoyu üzerinden sürdüren Ortega, toplumun insani bir şey olmakla beraber –çünkü insandan ortaya çıkar-, insanın kökten gerçekliği olan yaşamının temel bir bileşeni olarak değil, öteki ile kurduğu ikincil ilişkinin karmaşıklaşarak oluşturduğu “herkes” kavramının üzerine inşa edilen, yapay ve mekanik bir tarihsel kurgu olduğunu ileri sürer.

Sonuç
“İnsan ve Herkes” adlı eser, toplumsal olanı eleştirmek amacıyla kaleme alınmış bir eserdir. Bu amacını gözönünde tutuğumuzda, yazarın kendi varlık görüşüyle tutarlı bir eleştiri inşa ettiğini ileri sürebiliriz. Ancak toplumsal olan şeylerin insanın kökten gerçekliğinin bir ürünü olmayıp, tarihsel bir kurgu olmalarını tespit etmek, insanlığın birarada yaşamaya ilişkin sağlıklı bir düzeneğin nasıl olacağına ilişkin sorumuza kendi başına bir cevap niteliği taşımamaktadır. Ortega’nın felsefesi ve bu felsefe üzerine kurduğu toplum eleştirisi, zamanında yaşanan savaşların dayandığı ideolojik zeminleri önemsiz ve anlamsız kılacak kadar güçlüdür, ancak Ortega’nın toplum eleştirisi o denli yıkıcıdır ki; kavgayı sonlandırmaya çağırdığı insanlar bir araya geldiklerinde bir arada olmanın yapısını üzerine inşa edecekleri hiç bir zemin bulamazlar.  Nitekim Ortega’nın tek zemini kökten gerçeklik dediği bireysel yaşamdır ve bu yaşamın köktenliği birlikteliğin kuramına ilişkin hiç bir şeyi öngöremez niteliktedir.

Öte yandan yazarın amaçladığı “toplumculuk” eleştirisi gündemde olan devlet, eşitlik, adalet, millet gibi toplumcu kavramlar çerçevisinde yapılmamıştır. Zaten Ortega’nın 12 konu başlığından oluşan bu seminerlere 8 ayrı başlık daha eklemek istediği biliniyordu. Bu başlıklar Ortega’nın insan ve toplumla ilgili temel felsefi çerçeveyi çizdiği ilk bölümlerden sonra devlet, yasa, hukuk gibi somut toplumsal öğelere ilişkin yeni yaklaşımlar içerecekti. Öte yandan, kitapta yer alan bölümlerin her biri Ortega’nın seminerlerine karşılık geldiği için, giriş bölümü olarak bir tanıtım metniyle yetinilmesi ve bir sonuç bölümünün ise hiç konulamaması ayrı bir eksiklik gibi durmaktadır. Nitekim bütün bölümleri okuyan okur, tüm felsefi analizlerden sonra artık toplumculuğa öldürücü bir darbenin vurulacağı son sözü aramaktadır. Ne yazık ki, Ortega’nın bu son sözü söylemeye ömrü yetmedi, ancak kurduğu felsefi zemin o kadar güçlüydü ki, her okuyucu yazarın yaklaşım noktasından hareketle son sözün ne olabileceğini tahmin edebilmektedir.

 DİPNOTLAR


[1] Jose Ortega y Gasset, İnsan ve Herkes,(Çeviren Neyire Gül Işık),Metis Yayınları, Istanbul, 2007, s.30

[2] Jose Ortega y Gasset, İnsan ve Herkes,(Çeviren Neyire Gül Işık),Metis Yayınları, Istanbul, 2007, s.110 – 111

[3] A.g.e, s.81

[4] Julian Marias, History of Philospy,(İspanyolca’dan İngilizce’ye Çeviren S.Apelbaum C.Strowbridge), Dower Publications Inc., NewYork, 1967, s.444

[5] A.g.e, s.59

[6] A.g.e, s.70

[7] A.g.e, s.70

[8] Julian Marias, History of Philospy,(İspanyolca’dan İngilizce’ye Çeviren S.Apelbaum C.Strowbridge), Dower Publications Inc., NewYork, 1967, s.449

[9] A.g.e, s.58

[10] A.g.e, s.58

[11] Julian Marias, History of Philospy,(İspanyolca’dan İngilizce’ye Çeviren S.Apelbaum C.Strowbridge), Dower Publications Inc., NewYork, 1967, s.452

[12] A.g.e, s.453

[13] A.g.e, s.453

[14] A.g.e, s.24

[15] A.g.e, s.29-30

[16] A.g.e, s.34

[17] A.g.e, s.36

[18] A.g.e, s.38

[19] A.g.e, s.39

[20] A.g.e, s.45

[21] A.g.e, s.49

[22] A.g.e, s.53

[23] A.g.e, s.54

[24] A.g.e, s.56

[25] A.g.e, s.60

[26] A.g.e, s.64

[27] A.g.e, s.74

[28] A.g.e, s.92

[29] A.g.e, s.96

[30] A.g.e, s.108

[31] A.g.e, s.111

[32] A.g.e, s.162

[33] A.g.e, s.197

babilcomdanalabilirsiniz

 


İnsan ve “Herkes” – Ortega  y Gasset
Metin Yayınları

Devamını Oku...
Bir cevap yazın